Οι θεωρίες για την λεγόμενη "φυσική αποκάλυψη" λένε πως ο άνθρωπος έχει μέσα του έμφυτη την γνώση τού Θεού, την οποία καλλιεργεί περαιτέρω.
Γεννιέται δηλαδή ο άνθρωπος με την γνώση τού Θεού.
Άλλες πάλι θεωρίες λένε ότι δεν υπάρχει "φυσική αποκάλυψη" αλλά μόνο αποκάλυψη εκ μέρους τού Θεού απ' ευθείας.
Είναι ένα δίλημμα που αναπτύχθηκε κυρίως μεταξύ Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών.
Πρωτοστάτης τής άποψης ότι δεν υπάρχει "φυσική αποκάλυψη" ήταν στην Δύση - και εξακολουθεί να είναι - ο Karl Barth { (1886-1968) κορυφαίος Ελβετός μεταρρυθμιστής θεολόγος, που θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους Χριστιανούς στοχαστές του 20ού αιώνα}
Όπως και για άλλα θέματα, αυτό το πρόβλημα δεν υπάρχει μέσα στα πλαίσια τής δικής μας Ορθόδοξης παράδοσης και σκέψης.
Ας δούμε τις πατερικές απόψεις, τις απόψεις τής Ορθοδόξου παραδοσης στο θέμα τής γνώσης τού Θεού.
Κατ' αρχάς τι είναι γνώση;
1. Γνώση πραγμάτων
Όταν λέμε ότι γνωρίζω κάτι, π.χ. το τραπέζι, αυτό σημαίνει ότι ενεργώ κατά τον εξής τρόπο: Το τραπέζι αυτό το εντοπίζω για να το ταυτίσω με τον εαυτό του. Ο Αριστοτέλης είχε εισηγηθεί αυτήν την βασική αρχή που έμεινε γνωστή ως το "τόδε τι" τού Αριστοτέλους.
Όταν δείξεις προς κάτι και το ταυτίσεις και πεις ότι: αυτό είναι "αυτό" και όχι κάτι άλλο, τότε το γνωρίζεις.
Δηλαδή η γνώση έχει πάντοτε σχέση με κάποια ταύτιση.
Από τη στιγμή που χάνεται η ταυτότητα ενός αντικειμένου, χάνεται και η γνώση.
Εάν αυτό το τραπέζι δεν είναι αυτό το τραπέζι αλλά άλλο, τότε δεν το γνωρίζω.
Δεν μπορώ να το ταυτίσω, σημαίνει: "δεν μπορώ να το γνωρίσω". Επομένως, η ταυτότητα ενός αντικειμένου ή όντος, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την γνώση.
Τώρα, πώς ταυτίζουμε τα διάφορα αντικείμενα; (Αυτό έχει σχέση με την γνωσιολογία της κάθε επιστήμης. Μιλάμε γενικά).
Και για να απλοποιήσω το πράγμα, σας θέτω το ερώτημα: «Με ποιο τρόπο ταυτίζω αυτό το τραπέζι και λέω συνεπώς ότι το γνωρίζω;»
Α. Ο τρόπος αυτός περιλαμβάνει σε πρώτη φάση μιαν αρνητική ενέργεια. Δηλαδή ταυτίζω αυτό το τραπέζι και λέω ότι είναι αυτό, αποκλείοντας κάτι άλλο. Δηλαδή λέω ότι το α είναι α και ότι δεν είναι β.
Επομένως για να ορίσω το α, προσπαθώ να πω τι δεν είναι το α, κάνοντας μια απόκρουση ενός άλλου όντος. Όταν λέω ότι είναι αυτό, σημαίνει ότι δεν είναι εκείνο.
B. Η δεύτερη βασική ενέργεια που εμπεριέχεται στην πράξη τής γνώσης είναι - ακριβώς επειδή κάνω αυτόν τον αποκλεισμό τών άλλων αντικειμένων, - ότι είμαι υποχρεωμένος να θέσω όρια γύρω από το αντικείμενο γνώσεώς μου, να το ορίσω. (Προσέξτε, οι λέξεις έχουν σημασία).
Τι σημαίνει "ορισμός"; Ο ορισμός εμπεριέχει την έννοια τού όρου, τών ορίων που θέτω γύρω από ένα αντικείμενο. Το εντοπίζω αποκλείοντας άλλα, και θέτω όρια γύρω του.
Γ. Η τρίτη ενέργεια που κάνω και η οποία είναι συνέπεια τής δεύτερης, είναι ότι το περιγράφω (να μια λέξη πάλι που είναι γνωσιολογική, αλλά που σημαίνει ακριβώς αυτή την ταύτιση ενός αντικειμένου με την μέθοδο τής απομόνωσής του).
Περιγραφή ενός αντικειμένου σημαίνει ότι γράφω πέριξ αυτού και κάνω ένα πλαίσιο. Λέω ότι το α είναι α, και δεν είναι β. και δι' αυτού τού τρόπου το γνωρίζω.
Τώρα, πώς κάνω την περιγραφή; Την περιγραφή για να την κάνω, χρησιμοποιώ ορισμένες ιδιότητες, που έχει το αντικείμενο. Π.χ. αυτό το τραπέζι για να πω ότι το περιγράφω και το γνωρίζω περιγράφοντάς το, πρέπει να του δώσω ένα σχήμα.
Εάν χάσει το σχήμα του, δηλαδή αυτό που ο χώρος και ο χρόνος μου επιτρέπει, θα πω ότι αυτό το τραπέζι είναι άλλο από εκείνο το τραπέζι. Το γνωρίζω ως άλλο. Φανταστείτε εάν εκλείψει ο χώρος και ο χρόνος και εκλείψει και η δυνατότητα τής απομόνωσης και τής περιγραφής βάσει τού σχήματος τού τραπεζιού, και ενωθεί αυτό το τραπέζι με το άλλο το τραπέζι σε απόλυτο βαθμό, τότε δεν μπορώ πλέον να το γνωρίζω το τραπέζι. Η ταυτότητα χάνεται και δημιουργείται σύγχυση τών αντικειμένων. Χάνεται η γνώση.
Επομένως, η περιγραφή, με την έννοια αυτή τής χρησιμοποίησης τών ορίων που θέτει ο χώρος και ο χρόνος μεταξύ δύο αντικειμένων είναι απαραίτητο στοιχείο και πραγματοποιείται με βάση τις ιδιότητες που έχει ένα αντικείμενο (π.χ. το σχήμα του), και αυτό προχωρεί περισσότερο (ο Αριστοτέλης τα ανέλυσε όλα αυτά), με τις ιδιότητες τών αντικειμένων, οι οποίες προέρχονται από μια κρίση που εκφέρει το υποκείμενο τής γνώσης.
Δηλαδή λέω ότι αυτό το τραπέζι είναι τετράγωνο (καθώς προχωρεί η γνώση τού τραπεζιού ορίζω πλέον το σχήμα του και λέω ότι είναι τετράγωνο).
Αλλά από πού παίρνω την έννοια τού τετραγώνου; Είναι μια έννοια. Ο Πλάτων θα έλεγε ότι είναι μια ιδέα που παίρνουμε από τον μόνιμο κόσμο τών ιδεών και την εφαρμόζουμε στα αισθητά αντικείμενα.
Ο Αριστοτέλης λέει ότι δεν είναι ιδέα, αλλά ιδιότητες που τις έχει το ίδιο το αντικείμενο. Έχουμε συνεπώς μέσα στο τραπέζι την ιδιότητα τού τετραγώνου.
Εν πάση περιπτώσει, αυτό για να το πω τετράγωνο πρέπει να χρησιμοποιήσω ένα λογικό σχήμα, το οποίο δεν εφαρμόζεται μόνο στο τραπέζι αλλά είναι γενικότερο. Εφαρμόζεται και σε άλλα αντικείμενα. Δεν είναι μόνο το τραπέζι τετράγωνο.
Εάν υποτεθεί ότι μόνο το τραπέζι στον κόσμο όλο είναι τετράγωνο, δεν θα μπορούσα να το πω τετράγωνο. Την έννοια τού τετραγώνου, την δανείζομαι από εμπειρία άλλου αντικειμένου.
Και θα φθάσουμε και σ' αυτό (και θα δείτε πόσο καίριο είναι αυτό όταν πρόκειται για τη γνωσιολογία τού Θεού, που είναι ένα μεγάλο πρόβλημα).
Εν πάση περιπτώσει, τώρα είμαστε στο σημείο που περιγράφουμε το αντικείμενο χρησιμοποιώντας τις διάφορες ιδιότητές του, οι οποίες εκτός από το σχήμα, περιλαμβάνουν και χίλια δυο άλλα πράγματα.
Όσο πιο πολλές είναι οι ιδιότητες που προσθέτω, τόσο πιο πολύ το γνωρίζω το αντικείμενο. Π.χ. είναι τετράγωνο. Μετά πάω στο χρώμα. Έχει αυτό το χρώμα. Μετά πάω σε διάφορα άλλα χαρακτηριστικά του. Και καταλήγω βάσει αυτών - και αυτό είναι το αμέσως επόμενο στοιχείο - στην δυνατότητα να χρησιμοποιήσω το αντικείμενο.
Και ορίζω το αντικείμενο βάσει πλέον τής χρησιμότητάς του. Λέω ότι είναι τραπέζι, διότι κάθομαι και γράφω επάνω, ή τρώω.
Επομένως έχουμε πάντα μια λανθάνουσα χρησιμοθηρική πλευρά σε αυτήν την γνώση που προέρχεται από τον εντοπισμό τών ιδιοτήτων ενός αντικειμένου, διότι οι ιδιότητες αυτές αμέσως προσφέρονται για χρήση.
Είτε η χρήση αυτή είναι αισθητική, (π.χ. είναι ωραίο), είτε το αντικείμενο είναι εντελώς εκμεταλλεύσιμο από πλευράς πραγματιστικής, οπότε το χρησιμοποιώ για κάποιο σκοπό.
Επομένως, συνοψίζω, στην γνώση ενός αντικειμένου, για να το γνωρίσουμε, να το ταυτίσουμε, έχουμε αποκλεισμό άλλου αντικειμένου, περιγραφή βάσει ιδιοτήτων που έχει το αντικείμενο αυτό με την βοήθεια τού χρόνου ή τού χώρου.
Διότι δεν ταυτίζουμε μόνο αντικείμενα που βλέπουμε με τα μάτια μας, αλλά ταυτίζουμε και αντικείμενα που δεν βλέπουμε. Τον πατέρα μου και την μητέρα μου τους ταυτίζω, τους γνωρίζω. Δεν ζουν.
Ο χρόνος όμως κατέστησε δυνατή την απομόνωσή τους από εμένα. Αλλιώς θα υπήρχε σύγχυση μεταξύ των γονιών μου και εμένα.
Αν τα πράγματα ήταν συγκεχυμένα δεν θα τους γνώριζα ποτέ. Τους γνωρίζω χάρη σε αυτήν την απόσταση που ο χώρος και ο χρόνος δημιουργεί, όπως είπαμε για το τραπέζι.
Επομένως αυτή η περιγραφή που κάνω με την βοήθεια του χώρου και του χρόνου, με βοηθάει να ξεχωρίζω ότι το α είναι α και δεν είναι β.
Τα πράγματα λοιπόν τα γνωρίζω βάσει αυτής της διαδικασίας της περιγραφής, η οποία με οδηγεί στην επισήμανση των ιδιοτήτων.
Έτσι λόγω της επισήμανσης των ιδιοτήτων, οδηγούμαι και στην δυνατότητα, όπως είπα, της αξιολογήσής τους, και της χρησιμοποιήσής τους.
Λέω ότι αυτό το τραπέζι είναι μεγαλύτερο από το άλλο, είναι καλύτερο από το άλλο κ.ο.κ.
Αυτή η σύγκριση που κάνω, προσφέρει και την δυνατότητα να το χρησιμοποιήσω μετά. Να πω: "τώρα θέλω ένα μεγαλύτερο τραπέζι, δεν μου κάνει αυτό".
Όλη αυτή η διαδικασία της γνώσης ενυπάρχει μέσα σ’ αυτό που λέμε: "επιστημονική γνώση", η οποία εξαρτάται πάρα πολύ από το πολιτιστικό πεδίο και την πολιτιστική εποχή στην οποία ζει κανείς, για να δείτε ποιες από αυτές τις ιδιότητες αποτελούν χρήσιμες ιδιότητες.
Π.χ. στην αρχαία Ελληνική εποχή που έδινε σημασία στην ομορφιά, η ιδιότητα του σχήματος, της ομορφιάς, ήταν η βασική ιδιότητα για να γνωρίσεις κάτι.
Στην σημερινή εποχή και ιδίως στην Δύση (όπου και βλέπουμε πόσο υποφέρουν οι θεωρητικές επιστήμες), η γνώση συνοδεύεται από την χρήση. Εάν δεν προσφέρεις με την γνώση κάτι που να είναι χρήσιμο και να παράγει αποτελέσματα, δεν προσφέρεις τίποτα. Είναι σαν να μην γνωρίζεις. Δεν ενδιαφέρει αυτή η γνώση.
Τι να μιλάμε τώρα για το Θεό, ή την τέχνη. Τι μας προσφέρει; Ποια είναι τα αποτελέσματα;
Και σήμερα στην Αγγλία κινδυνεύουν να κλείσουν οι θεωρητικές Σχολές, διότι η φιλοσοφία που επικρατεί είναι, "τι ωφελείται η βιομηχανία από αυτές τις Σχολές;… Δώστε τα λεφτά στις Σχολές που παράγουν αποτέλεσμα". Και πώς παράγεται αποτέλεσμα;
Από αυτή τη διαδικασία της γνώσης, η οποία καθορίζει και περιγράφει τις ιδιότητες των αντικειμένων, τις εντοπίζει και επομένως προσφέρει την δυνατότητα της χρήσης και τη δυνατότητα της ωφέλειας μέσω της γνώσης αυτής.
Λοιπόν, αυτή είναι βασικά η μέθοδος που χρησιμοποιεί κανείς στην επιστήμη. Παρ’ όλο που πρέπει εδώ να επισημάνουμε ότι μετά τον Αϊνστάϊν και κυρίως μετά την σύγχρονη θεωρία των κβάντων έχουμε οπωσδήποτε μιαν αλλαγή της αντίληψης πώς ο ερευνητής, δηλαδή ο γνωρίζων, παίρνει μιαν απόσταση έναντι του αντικειμένου της γνώσεώς του. Διότι, η φυσική επιστήμη σήμερα πιστεύει ότι ο ερευνητής είναι εμπεπλεγμένος μέσα στην διαδικασία γνώσης του αντικειμένου και επηρεάζει αυτή την γνώση. Δηλαδή το να γνωρίζω ότι αυτό το τραπέζι είναι τετράγωνο δεν είναι θέμα απλώς εντοπισμού της ιδιότητας του τετραγώνου που έχει αυτό το τραπέζι. Αλλά ο πειραματιζόμενος επηρεάζει το αποτέλεσμα του πειράματος.
Δεν είναι επομένως το πείραμα απλώς το "αντικείμενο" το οποίο έχει κάποιες ιδιότητες. Τις ιδιότητες τις δίνουμε και εμείς. Και η γνώση είναι συνάρτηση της δικής μας εμπλοκής μέσα σ’ αυτήν την διαδικασία, σε σημείο που να αλλάζει εντελώς η γνώση.
Δεν μπορεί βέβαια να το αναπτυχθεί σε αυτό εδώ το άρθρο. Παρένθεση κάνουμε.
Θέλω να πω όμως, ότι βασικά η κλασσική, η προ του Αϊνστάϊν και εν πολλοίς η κοινή αντίληψη περί γνώσεως, έχει αυτά τα στοιχεία που περιέγραψα.
Έκανα όλη αυτή την περιγραφή, για να θέσω αμέσως προ του εξής ερωτήματος:
Εάν όλα αυτά που έγραψα και που είναι απαραίτητα για την γνώση ενός αντικειμένου θελήσει κάποιος να τα εφαρμόσει στην γνώση του Θεού, τι ανακύπτει αμέσως;
-Μια παντελής αδυναμία να τα εφαρμόσει. Και αυτό για τους εξής λόγους:
Α. Διότι πρώτα, κάνουμε τον αποκλεισμό ότι το α δεν είναι β. Αυτό σημαίνει ότι για να γνωρίσω το α, αυτό προϋποθέτει ότι υπάρχει κάτι άλλο δίπλα, το οποίο αποκλείω.
Επομένως, θα πρέπει να εννοήσουμε ότι με τον Θεό κάτι συνυπάρχει πάντοτε.
Έστω και αν αυτό το κάτι είναι το τίποτα.
Εδώ έχουμε δύσκολες έννοιες. Όπως η δημιουργία εκ του μηδενός. Είναι ένα τεράστιο πρόβλημα. Όταν λέμε ότι ο Θεός δημιουργεί από το μηδέν, τι είναι αυτό το μηδέν αφού δεν είναι ο Εαυτός Του;
Αυτό το μηδέν για πολλούς (για το Θωμά τον Ακινάτο και τον Karl Barth μετά), είναι κάτι που ο Θεός αποκρούει.
Άρα σαν να υπάρχει το μηδέν και ο Θεός λέει: "όχι, δεν θα ενεργήσει το μηδέν. Γενηθήτω ο κόσμος!"
Το μηδέν απορρίπτεται. Κάτι λοιπόν αποκρούεις, κατά κάποιο τρόπο, για να ταυτίσεις τον Θεό. Εάν εφαρμόσεις την μέθοδο αυτή στον Θεό, πρέπει να υποθέσεις πως ο Θεός είναι αυτό που δεν είναι Θεός.
Τι είναι αυτό που δεν είναι Θεός; Είναι αδύνατο τον Θεό να τον συγκρίνεις με άλλα πράγματα, διότι χάνεις την έννοια του Θεού.
Ο Θεός για να είναι Θεός, είναι τόσο μοναδικός, ώστε δεν συνυπάρχει με τίποτ’ άλλο. Επομένως, δεν μπορώ να τον γνωρίσω αποκλείοντας κάτι άλλο.
Β. Το δεύτερο στοιχείο που ανέφερα η περιγραφή, που προϋποθέτει τον χώρο και τον χρόνο (δεν μπορώ να ταυτίσω κάτι χωρίς την περιγραφή του μέσα στον χώρο και τον χρόνο), πάλι δεν μπορεί να εφαρμοσθεί στον Θεό.
Δεν μπορούμε να περιγράψουμε το Θεό, διότι τον Θεό για να τον περιγράψουμε πρέπει να εισαγάγουμε στην Ύπαρξή Του τον χώρο και τον χρόνο.
Εάν όμως βάλεις τον χώρο και τον χρόνο, τότε γίνεται και ο Θεός ένα δημιούργημα με αρχή, διότι και ο χρόνος και ο χώρος προϋποθέτουν κάποια αρχή. Εξ ού και η απόσταση μεταξύ των αντικειμένων, αυτό το κενό.
Δεν μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός περιγράφεται. Και οι Πατέρες τον ονομάζουν "Απερίγραπτο".
Δεν μπορείς να περιγράψεις το Θεό.
Απερίγραπτος σημαίνει ότι, όχι απλώς δεν μπορείς να πεις κάτι για τον Θεό, αλλά δεν μπορείς να θέσεις όρια (περι-γράφω).
Δεν μπορείς να πεις κάτι για τον Θεό, όπως λες για το τραπέζι, ότι έχει αυτό το περίγραμμα.
Επομένως, δεν μπορούμε να εφαρμόσουμε και αυτή την μέθοδο της γνώσης.
Κι εδώ έχουμε ένα πάρα πολύ λεπτό θέμα, διότι συνηθίζουμε, κυρίως από την Σχολαστική Θεολογία και μετά, να λέμε ότι γνωρίζουμε τον Θεό μέσω των ιδιοτήτων Του. Π.χ. σε όλες τις δογματικές, έχουμε ολόκληρη ανάλυση των ιδιοτήτων Του.
Ο Θεός είναι Αγαθός, Παντοδύναμος, Δυνατός κλπ.
Εδώ υπάρχει ένας μεγάλος κίνδυνος, διότι για να γνωρίσω βάσει των ιδιοτήτων του ένα αντικείμενο, πρέπει οπωσδήποτε τις ιδιότητες αυτές να τις αντλήσω από την εμπειρία άλλων αντικειμένων. Δεν μπορώ να τις βρω μόνο στο αντικείμενό μου.
Π.χ. όταν λέω ότι το τραπέζι αυτό είναι δυνατό, αυτή την ιδιότητα του δυνατού εάν την έχει μόνο το τραπέζι αυτό, δεν μπορώ να την επισημάνω.
Να ένα παράδειγμα
Πάρτε ένα ρολόι, και δείξτε το σε έναν ιθαγενή, έναν πρωτόγονο άνθρωπο που δεν έχει δει ρολόι, και καλέστε τον να το ταυτίσει μόλις το δει να κινείται. Θα το πετάξει και θα πει ότι είναι κάποιο ζώο. Κάτι θα του θυμίζει: "ένα ζώο".
Δεν μπορεί να το γνωρίσει ως ρολόι, διότι δεν έχει ξαναδεί ρολόι. Αυτός έχει δει ζώα που κάνουν αυτές τις κινήσεις. Επομένως, η γνωστική του μέθοδος η βασική, θα είναι να χρησιμοποιήσει τα ήδη γνωστά για να γνωρίσει τα καινούργια.
Χρησιμοποιούμε κάτι ήδη γνωστό για να γνωρίσουμε τα καινούργια, που σημαίνει, ότι η γνώση έχει να κάνει πάντα με μια εμπειρία, δηλαδή γίνεται μια ταξινόμηση των αντικειμένων με βάση την υπάρχουσα εμπειρία.
Γνωρίζω, ας πούμε, ότι το ρολόι είναι αυτό το πράγμα που έχει αυτά τα χαρακτηριστικά. Τότε το γνωρίζω ως ρολόι. Αν δεν το γνωρίζω, αν δεν έχω δει ποτέ ρολόι, τότε δεν μπορώ να πω τι είναι ρολόι.
Και καταλήγω στο συμπέρασμα, ότι όλες οι ιδιότητες που δίνω σ’ ένα αντικείμενο κατά την πορεία της γνώσης, είναι παρμένες από ιδιότητες που αφορούν και άλλα αντικείμενα και δεν είναι ποτέ μοναδικές αυτού του αντικειμένου.
(Φαντασθείτε κάποιον τόσο μοναδικό από πλευράς σωματικής ανατομίας, ώστε να μην μπορεί κανείς να τον γνωρίσει σχετίζοντάς τον με την εμπειρία άλλων ανθρώπων. Είναι αδύνατο να τον εξετάσει γιατρός. Για να γνωρίσει την αρρώστια του πρέπει να οπωσδήποτε να μοιάζει με τους άλλους ανθρώπους. Δεν μπορεί ο γιατρός να γνωρίζει τίποτε, το οποίο είναι μοναδικό. Όλη η γνώση μας βασίζεται ακριβώς στην υπόθεση ότι τα αντικείμενα της γνώσεώς μας, μοιάζουν μεταξύ των, έχουν κοινά χαρακτηριστικά).
Αν λοιπόν αυτό είναι αλήθεια, τότε για τον Θεό τι κάνουμε;
Από πού αντλούμε τις ιδιότητες του Θεού;
Για να πω, ας πούμε ότι ο Θεός είναι: "αγαθός".
Από πού παίρνω την ιδιότητα του αγαθού; Ασφαλώς από την εμπειρία.
Ξέρω ότι ο τάδε είναι αγαθός άνθρωπος. Ξέρω την δύναμη του Θεού. Την αντλώ από την εμπειρία που έχω δυνατών ανθρώπων. Έτσι φθάνω κατόπιν προβολής αυτής της εμπειρίας στον Θεό.
Ο Θεός είναι δημιούργημα της δικής σου φαντασίας, της δικής σου εμπειρίας. Δεν είναι μοναδικά αυτά στον Θεό; Τα έχουν και άλλοι γι' αυτό πολλοί αντικαθιστούν τον Θεό με αυτά τα αντικείμενα.
Γιατί να φοβηθώ τον Θεό και να μη φοβηθώ τον κεραυνό; Και οι δύο είναι δυνατοί. Οι ιδιότητες και οι πιο θετικές ακόμη, όπως "αγαθός", είναι ιδιότητες που δανειζόμαστε από την γνώση και την εμπειρία αντικειμένων, που δεν είναι ο Θεός.
Ας δούμε την έννοια του Θεού ως Πατέρα, που είναι από τις πιο δύσκολες έννοιες, διότι εκεί εισχωρεί ανθρωπομορφισμός πολύς.
Μαθαίνουμε τα παιδιά από μικρά να αποκαλούν τον Θεό "Πατέρα", με ποια έννοια; Με βάση την εμπειρία που έχουν τα παιδιά απ’ τον πατέρα τους στο σπίτι.
Του αποδίδουν ιδιότητες, π.χ. να είναι πιο δυνατός από εκείνα, να κάνει πράγματα που αυτά δεν μπορούν να κάνουν, να τα προστατεύει.
Και με όλα αυτά συλλήβδην το παιδί φτιάχνει μια ιδέα περί Θεού, όπως του την δίνουμε εμείς.
Την παίρνει και τι συμβαίνει;
Όταν έλθει η ώρα της εφηβείας, και η ελευθερία αρχίζει να διαμορφώνεται και το παιδί θέλει να απαλλαγεί από την κηδεμονία του πατέρα του σπιτιού, έρχεται η κρίση τότε της πίστης στον Θεό, διότι όλο αυτό το πατρονάρισμα που θέλει να αποσείσει ο νέος είναι μπλεγμένο μέσα στην συνείδησή του με το Θεό, και η επανάσταση, η αντίδραση απέναντι της αυθεντίας γενικά, τον οδηγεί σε επανάσταση απέναντι του Θεού.
Η κρίση τής αθεϊας ακριβώς σ’ αυτές τις στιγμές εμφανίζεται είτε το δει κανείς σε προσωπικό επίπεδο, είτε σε επίπεδο ιστορίας τού πολιτισμού. Σε πολιτιστικές περιόδους, που ακριβώς έχουν την ίδια έμφαση στην ελευθερία εναντίον της αυθεντίας, τότε πέφτει και η ιδέα του Θεού.
Γιατί; Διότι τον Θεό τον γνωρίσαμε, τον ταυτίσαμε με βάση εμπειρίες και ιδιότητες, τις οποίες πήραμε από την οικογένεια.
Είναι λοιπόν αδύνατο εάν διατηρήσεις σωστά την ιδέα του Θεού και θέλεις να ταυτίσεις τον Θεό - γιατί περί αυτού πρόκειται, - να αποφύγεις όλους αυτούς τους κινδύνους και να μην αποδόσεις στο Θεό ιδιότητες που να έχουν και άλλα αντικείμενα.
Και γι’ αυτό όλη αυτή η πορεία, την οποία περιγράφω, που φθάνει μέχρι της χρησιμοποίησης των εγνωσμένων αντικειμένων, εφαρμόζεται και στον Θεό με άσχημες επιπτώσεις.
Η γνώση του Θεού συγχέεται πάρα πολλές φορές με τα αποτελέσματα τα οποία μας προσφέρει.
Ξέρετε πόσοι άνθρωποι χάνουν την πίστη στον Θεό, γιατί δεν απαντά στις προσευχές τους;
Όπως απορρίπτω αυτό το τραπέζι αν δεν μου χρησιμεύει, το αγνοώ εντελώς, έτσι και τον Θεό αν είναι ένα άχρηστο αντικείμενο ή πρόσωπο, Τον αγνοώ.
Και η λέξη: "αγνοώ" δεν σημαίνει απλώς ότι δεν υπάρχει, αλλά ότι δεν υπάρχει για μένα, δεν τον γνωρίζω, τον αγνοώ.
Υπάρχει και συνειδητή άγνοια, ηθελημένη. Καταλαβαίνετε τι κινδύνους περιέχει η γνώση του Θεού, η γνωσιολογία, η οποία βασίζεται στις ιδιότητες του Θεού.
Μπορεί να οδηγήσουν και στην τέλεια αθεϊα, διότι ο Θεός εξ ορισμού δεν μπορεί να μπει στα καλούπια αυτά, ούτε μπορεί να γίνει αντικείμενο εκμετάλλευσης, διότι τότε μπορεί ανά πάσα στιγμή, όπως πατάω ένα κουμπί και δουλεύει ένα μηχάνημα, έτσι να πατάω το κουμπί της προσευχής και να περιμένω να έλθει η απάντηση.
Αυτό είναι αντικειμενοποίηση του Θεού, και το χειρότερο είναι υποβιβασμός του Θεού στην κατάσταση του πράγματος.
Λοιπόν δεν μπορούμε να μιλάμε για ιδιότητες του Θεού και βάσει των ιδιοτήτων να γνωρίζουμε τον Θεό, διότι αυτό είναι επικίνδυνο. Φυσικά δεν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε και κατηγορήματα που περιλαμβάνουν τόπο και χρόνο, διότι είπαμε ότι ο χώρος και ο χρόνος εμφανίζονται με την Δημιουργία και δεν είναι επομένως εφαρμόσιμα στον Θεό.
Και γεννιέται το ερώτημα: "Πώς μπορώ τότε να ταυτίσω τον Θεό;" Υπάρχει κάτι μέσα στην εμπειρία που να μου δείχνει το δρόμο της ταύτισης; Είναι δυνατόν να ταυτίσω κάτι, χωρίς να κάνω όλη αυτή την διαδικασία που περιλαμβάνει την αντικειμενοποίηση, τον αποκλεισμό, τις ιδιότητες και την χρήση;
Μπορώ να ταυτίσω κάτι χωρίς να κάνω όλα αυτά; Εάν μπορώ, τότε υπάρχει μια δυνατότητα να μπορέσω να ταυτίσω και τον Θεό.
Εάν όμως δεν μπορώ, τότε ένα από τα δύο συμβαίνει:
Ή ότι δεν μπορώ να ταυτίσω τον Θεό καθόλου, και επομένως δεν μπορώ να πω ότι γνωρίζω τον Θεό, ή
παραιτούμαι της έκφρασης αυτού του γεγονότος μέσω της εμπειρίας: "Γνωρίζω μεν τον Θεό, αλλά δεν μπορώ να το εκφράσω, δεν μπορώ να δώσω νόημα. Επομένως δεν μπορώ να κάνω γνωσιολογία, δεν μπορώ να κάνω λόγο περί Θεού".
Αυτές οι δύο μορφές απάντησης σ’ αυτό το ερώτημα έχουν λεχθεί και επαναληφθεί και ακούγονται στην εποχή μας.
Η μία παίρνει το όνομα του αποφατισμού, που σημαίνει ότι για τον Θεό δεν μπορείς να πεις τίποτα, σιγή απόλυτη.
Γνώση μεν, αλλά χωρίς να μπορεί να γίνει λόγος περί γνώσης. Η άλλη είναι μια μορφή μυστικισμού που επιτρέπει να γίνεται λόγος περί γνώσης του Θεού, υπό την προϋπόθεση ότι μιλάμε για συναισθήματα και βιώματα τα οποία, στην ακραία μορφή του μυστικισμού, εξαφανίζουν την διάκριση μεταξύ αυτού που γνωρίζει και αυτού που γνωρίζεται.
Γι’ αυτό στην θρησκεία εφαρμόστηκαν αυτές οι δύο Γνωσιολογίες σε μεγάλο βαθμό, και δημιούργησαν και κάποια σύγχυση και σε μας τους Ορθοδόξους, διότι και ο Αποφατισμός αναπτύχθηκε στους Έλληνες πατέρες κατά κάποιον τρόπο, και επίσης υπάρχει και κάποιος μυστικισμός.
Ο συνδυασμός αυτός του μυστικισμού και του αποφατισμού έγινε αντικείμενο ιδιαίτερης ανάπτυξης και ιδίως στις μέρες μας από ένα διαπρεπή Ρώσο θεολόγο, τον Bladimir Lossky, ο οποίος έγραψε το έργο αυτό για τη "Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας", το οποίο δημιούργησε σύγχυση.
Και δημιουργείται πραγματικά το πρόβλημα: Εάν αυτός είναι ο τρόπος, αυτή είναι η γνωσιολογία, μέσω ενός αποφατισμού που μας λέει ότι τον Θεό δεν τον γνωρίζω καθόλου, το ερώτημα τελικά παραμένει: Τι μπορώ να πω καταφατικά για τον Θεό, και πώς μπορώ να κάνω μια καταφατική Γνωσιολογία και όχι απλώς αποφατική;
Είναι εύκολο να πω ότι δεν μπορώ να πω τίποτε για τον Θεό.
Είναι εύκολο να πω τι δεν είναι ο Θεός, αλλά όταν φθάσουμε στο σημείο τι μπορώ να πω για τον Θεό θετικά, το πρόβλημα είναι να μην πέσω στην παγίδα και πω πράγματα, τα οποία δανείζομαι από την εμπειρία άλλων πραγμάτων, διότι αυτά τα άλλα πράγματα, δεν μπορούν να τοποθετηθούν στο ίδιο επίπεδο με τον Θεό.
Γίνονται μετά ανθρωπομορφικές προβολές. Επομένως πρέπει να μπορώ να πω κάτι για τον Θεό, το οποίο όμως να μην προέρχεται από την μέθοδο που χρησιμοποιώ για να γνωρίσω τα πράγματα.
Ο αποφατισμός ξεκίνησε στην ιστορία ως πρόβλημα αντιπαραβολής του Θεού με τον κόσμο. Για να γνωρίσεις τον Θεό, πρέπει να περάσεις πέρα από τον κόσμο. Να αφήσεις πίσω σου τον κόσμο.
Μια μέθοδος που την βλέπουμε και στο Νεοπλατωνισμό, την αρχή: "επέκεινα της ουσίας".
Αυτό πήρε στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη την μορφή της χρησιμοποίησης εκφράσεων με το συνθετικό "υπέρ".
Ό,τι δηλαδή λέμε καταφατικά για τον κόσμο, το λέμε με το υπέρ, για τον Θεό. Λέμε ότι ο Θεός είναι αγαθός. Επειδή αυτό το παίρνουμε από την εμπειρία των ανθρώπων, μπορεί να γίνει ένας ανθρωπομορφισμός.
Για να αποφύγουμε τον ανθρωπομορφισμό, λέμε ότι ο Θεός είναι υπεράγαθος. Το υπεράγαθος δεν σημαίνει στην περίπτωση αυτή ότι ο Θεός είναι πάρα πολύ αγαθός, δηλ. επίφαση του "αγαθός". Αλλά πρόκειται για ένα ξεπέρασμα.
Το ίδιο όταν πούμε ότι ο Θεός είναι όχι ουσία αλλά υπερ-ούσιος, υπέρ την ουσία.
Γι’ αυτό αυτή η γλώσσα της Αποφατικής Θεολογίας, που ξεκινάει από τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, λέει τον Θεό και υπέρ-θεο. Δηλαδή θέλει να πει ότι όλα αυτά τα κατηγορήματα που χρησιμοποιούμε από την εμπειρία του κόσμου εμπεριέχουν τον κίνδυνο του ανθρωπομορφισμού, γι’ αυτό πάμε πιο πέρα και το πιο πέρα δηλώνει αυτό το "υπέρ".
Για να κατανοήσουμε την θέση τής Πατερικής σκέψης στο πρόβλημα τής γνώσης τού Θεού, πρέπει να έχουμε υπ' όψιν τις ακόλουθες ιστορικές εξελίξεις:
Υπήρχε, πρώτα μια γραμμή, η οποία ξεκινούσε με την έννοια τού Λόγου, που εισήγαγε ο Ιουστίνος στα μέσα τού Β΄ αιώνα μ.Χ.
Αυτή ανέπτυξε ως όργανο γνωστικό τον νου τού ανθρώπου. Η εξέλιξη που είχε αυτή η τοποθέτηση μετά τον Ωριγένη ήταν κυρίως η μορφή που έδωσε στην όλη γνωσιολογία ο Ευάγριος και η κίνηση τού Ευαγρίου στους μοναχούς, που συνίστατο κυρίως, σύμφωνα με αρχές που είχε θέσει ήδη ο Ιουστίνος, στην κάθαρση τού νου από τα αισθητά.
Ο Θεός και ο νους τού ανθρώπου, έχουν, για την αντίληψη αυτή, κάτι το κοινό. Θα έλεγε κανείς κάτι το οντολογικά κοινό και διάφορο και αντίθετο προς κάθε τι το υλικό, επειδή ο Θεός είναι πνευματική ύπαρξη, άυλος, ασώματος και ο νους τού ανθρώπου το ίδιο.
Συνεπώς ο κρίκος μεταξύ Θεού και ανθρώπου και επομένως η οδός ή το όργανο τής γνώσης είναι ο νους.
Αυτή η παράδοση είχε τον κίνδυνο πρώτα να μην περιλάβει στην γνώση τού Θεού τα αισθητά, τις αισθήσεις τού ανθρώπου. Και βέβαια μπορεί να φαίνεται εκ πρώτης όψης πολύ φυσικό αυτό.
Αλλά, εν σχέσει προς την ενσάρκωση, η Χριστολογία έχει τον Χριστό ως την οδό τής γνώσης τού Θεού.
Δηλαδή ο Θεός πλέον εν τω Χριστώ φανερώνεται κατά τρόπον αισθητό κι είναι προσιτός και προς τις αισθήσεις τού ανθρώπου.
Αυτή δεν είναι η μόνη δυσκολία που παρουσιάζει αυτή η παράδοση. Η μεγαλύτερη δυσκολία είναι ότι ο νους τού ανθρώπου εμφανίζεται να μπορεί να συλλάβει τον Θεό και να γίνεται κατά κάποιον τρόπο το πεδίο, πάνω στο οποίο ο Θεός εμφανίζεται, προσέγγιση που είχαν οι αρχαίοι Έλληνες και κυρίως ο Πλάτων.
Όλη αυτή η παράδοση που είχε αιρετική κατάληξη με τους Ωριγενιστάς, οι οποίοι καταδικάσθηκαν από την Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο, διορθώθηκε από μίαν άλλη πάλι μοναχική παράδοση, η οποία είναι γνωστή με το όνομα τού Μακαρίου τού Αιγυπτίου και η οποία εισάγει στην γνώση τού Θεού ένα άλλο στοιχείο: Αντί τού νου ως γνωστικού οργάνου, εισάγει την καρδιά.
Η καρδιά είναι το γνωστικό όργανο πλέον και όχι ο νους, αλλά επειδή αυτό μπορεί να ερμηνευθεί με βάση την κλασσική ψυχολογία ως το γνωστικό όργανο του ανθρώπου, όπου εδράζονται τα συναισθήματα, είναι δυνατόν να οδηγηθούμε σε παρανόηση αυτής της παράδοσης του Μακαρίου.
Δεν πρόκειται για τα συναισθήματα σε αντίθεση προς την λογική, αλλά για κάτι άλλο.
Τι είναι αυτό το άλλο που δεν είναι συναίσθημα αλλά δεν είναι και λογική; Όταν λέμε καρδιά τι ακριβώς εννοούμε;
Στη Βίβλο που η καρδιά εμφανίζεται ως το όργανο της γνώσης του Θεού, ("καρδίαν καθαράν…") και η καρδιά είναι εκείνη που γνωρίζει τον Θεό ("οι καθαροί τη καρδία τον Θεόν όψονται"), με μια τυπικά σημιτική νοοτροπία που χαρακτηρίζει φυσικά την Βίβλο, η καρδιά σημαίνει το χώρο της υπακοής του ανθρώπου. Είναι εκεί που αποφασίζεται το ναι ή το όχι.
Είναι ο χώρος της ελευθερίας, εκεί που αποφασίζει ο άνθρωπος να καταφάσκει ή να αποφάσκει, να πει ναι ή να πει όχι στο θέλημα κάποιου άλλου και φυσικά στο θέλημα του Θεού.
Αυτή η αντίληψη ότι με την καρδιά ο άνθρωπος κάνει στην πράξη το θέλημα του Θεού είναι η πρακτική οδός της Βίβλου για την γνώση του Θεού.
Η γνώση του Θεού δεν είναι θέμα νοητικό ούτε συναισθηματικό, είναι πρακτικό και ηθικό, δηλαδή θέμα να πράττει κανείς αυτό που ο Θεός θέλει.
Αυτό ενώ θα μπορούσε να ικανοποιήσει την σημιτική νοοτροπία, δεν θα μπορούσε να ικανοποιήσει την Ελληνική νοοτροπία, από την οποία η Βίβλος θα έπρεπε πλέον να ερμηνευθεί, διότι η γνώση για τον Έλληνα έπρεπε να έχει πάντα ένα οντολογικό περιεχόμενο.
Έπρεπε να δείχνει σε μια ταυτότητα. Δηλ. ότι κάτι υπάρχει και το γνωρίζω ως υπάρχον, ως ον. Δεν το γνωρίζω απλώς ως μια ηθική επιταγή. Ως κάτι στο οποίο απαντώ με το ναι μου ή το όχι μου αλλά ως ένα ον, μια ταυτότητα.
Η ερμηνεία αυτής της θέσης του Μακαρίου, ότι η καρδιά είναι το γνωστικό όργανο, πρέπει να περιέχει οπωσδήποτε στοιχεία οντολογικά. Στοιχεία που να οδηγούν στην δυνατότητα να ταυτίσω κάτι. Να λέω ότι υπάρχει, ότι είναι. Διότι αν δεν είναι, δεν το γνωρίζω.
Την απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα την βρίσκουμε ήδη στην πατερική εποχή στον μεγάλο, θα έλεγα τον μεγαλύτερο θεολόγο τής πατερικής περιόδου με την έννοια της σύλληψης και της ευρύτητος, με την οποία συνέλαβε και συνέθεσε όλα τα μεγάλα προβλήματα, τον Μάξιμο τον Ομολογητή.
Εκεί όλη αυτή η παράδοση του Μακαρίου χρησιμοποιείται για να διορθωθεί η γραμμή του Ευαγρίου, - άλλωστε το κάνει ο Μάξιμος αυτό γενικά για τον Ωριγενισμό, του οποίου αλλάζει εντελώς την όψη και το περιεχόμενο μ’ έναν τρόπο θετικό. Όχι με πολεμικές, που νομίζουμε πολλές φορές ότι θ’ αλλάξουμε τα πράγματα πολεμώντας.
Δεν είναι έτσι.
Στην πατερική περίοδο έγιναν μεταβολές που δεν δημιούργησαν θόρυβο. Ο Ωριγένης είχε τόσο κύρος, γι’ αυτό ο Αθανάσιος και οι Καππαδόκες και κυρίως ο Μάξιμος, χωρίς να τον πολεμούν, τον άλλαξαν ριζικά.
Μέσα σ’ αυτές τις αλλαγές που έκανε ο Μάξιμος ήταν και η αλλαγή της εννοίας του Λόγου. Με την βοήθεια της Μακαριακής παράδοσης ο Μάξιμος τοποθετεί πλέον το γνωστικό όργανο στην καρδιά, αλλά με το εξής περιεχόμενο:
Ο Λόγος για τον Άγιο Μάξιμο είναι βασικά ο Λόγος του Θεού. Δηλαδή το πρόσωπο του Χριστού. Και δια του Λόγου αυτού γνωρίζει κανείς τον Θεό. Ο Μάξιμος αναπτύσσει επίσης την ιδέα ότι ο Λόγος έχει και κοσμολογικές προεκτάσεις. Δηλαδή όλα τα όντα έχουν το λόγο τους μέσα σ’ αυτόν τον ένα Λόγο του Θεού.
Αλλά το σπουδαίο είναι ότι τον Λόγο αυτόν του Θεού τον αντιλαμβάνεται ο Μάξιμος σαν πρόσωπο, με το οποίο ο Θεός Πατήρ βρίσκεται σε αγαπητική σχέση.
Κι εδώ είναι τώρα ο τρόπος με τον οποίο η καρδιά ως έδρα της αγάπης μεταμορφώνεται στο όργανο εκείνο, το οποίο δεν προσφέρει απλώς συναισθήματα σαν τρόπο γνώσης του Θεού αλλά προσφέρει μια προσωπική σχέση, σχέση δύο προσώπων, την οποία ο Μάξιμος ονομάζει αγαπητική σχέση.
Με άλλα λόγια γνωρίζει τον Θεό βασικά μόνον ο Λόγος του Θεού, διότι μόνον αυτός βρίσκεται αιώνια σε μία αγαπητική σχέση, η οποία αποκαλύπτει πλέον, φανερώνει, κάνει γνωστή την ταυτότητα του Θεού ως Πατρός, ως προσώπου.
Επομένως, όπως λέει το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, κανένας δεν γνωρίζει τον Πατέρα παρά μόνον ο Υιός και μόνον δια του Υιού μπορείς να γνωρίσεις τον Πατέρα.
Αλλά το ότι γνωρίζει ο Υιός τον Πατέρα είναι θέμα, κατά τον Μάξιμο, της αγαπητικής σχέσης που υπάρχει μεταξύ του Πατρός και του Υιού αιώνια, μέσω της οποίας ταυτίζεται ο Θεός ως Πατήρ, αποκαλύπτεται, γνωρίζεται, όπως θέλει μπορεί να το πει κανείς, λέει ότι "υπάρχεις ως Πατήρ μου".
Μέσα σ’ αυτήν την σχέση Πατρός και Υιού αποκαλύπτεται ο Θεός, γνωρίζεται ο Θεός ως αλήθεια.
Ήδη ο Μέγας Αθανάσιος κάνει παρόμοιες παρατηρήσεις, όταν λέει, για ν’ αντικρούσει τους Αρειανούς, ότι ο Υιός υπήρχε πάντοτε μαζί με τον Πατέρα*, είναι αδύνατον ο Θεός να υπήρχε χωρίς τον Υιό Του, διότι - όπως λέει - ο Υιός είναι η αλήθεια του Πατρός. Είναι η Εικών και η Αλήθεια του Πατρός. Είναι το ίδιο πράγμα εικών και αλήθεια.
(* Φανταστείτε το νερό μιας πηγής στο βουνό και το νερό το οποίο παίρνουμε από την πηγή και το βάζουμε μέσα σε ένα δοχείο. Το νερό έχει τον ίδιο χρόνο ύπαρξης είτε είναι στην πηγή, είτε στο δοχείο, είτε στο ποτήρι που γεμίζεται από το δοχείο).
Είναι σημαντικό γνωσιολογικό θέμα αυτό. Ότι δηλαδή ο Πατήρ γνωρίζει και τον εαυτό Του ακόμα κοιτάζοντας μέσα στην εικόνα Του που είναι ο Υιός.
Δεν γνωρίζεις ποτέ τον εαυτό σου μόνος σου. Χρειάζεται μία σχέση, μία, ας πούμε, αντανακλαστική σχέση, ένας καθρέπτης.
Ο καθρέπτης του Θεού είναι ο Υιός. Γι’ αυτό ονομάζεται εικών του Θεού και αλήθεια, όπως το αναλύει ο Αθανάσιος στον "κατά Αρειανών".
Αυτή περίπου είναι η αντίληψη που υπόκειται ως βάση στον Μάξιμο τον Ομολογητή. Μια σχέση, λοιπόν, προσωπική αγαπητική αποκαλύπτει την αλήθεια, κάνει γνωστό ένα ον κατά τρόπον που δεν μπορεί κανείς να τον γνωρίσει διαφορετικά.
Ο Θεός γνωρίζεται, λοιπόν, βασικά από τον Υιό Του και γι’ αυτό είναι και ο Λόγος Του. Αλλά όχι διότι είναι Λόγος με την έννοια την νοητική, του νου, όπως μετά και ο Αυγουστίνος έκανε το λάθος και έπεσε σ’ αυτήν την μεγάλη παγίδα, να δει το λόγο κυρίως με την έννοια του λογικού του Θεού, της διανοίας του Θεού - ο Θεός έχει λόγο σημαίνει έχει διάνοια.
Οι Έλληνες Πατέρες το απέφυγαν αυτό. Δεν πρόκειται περί του Λόγου του Θεού με την διανοητική έννοια.
Εγκαταλείπουμε οριστικά πλέον τον Ωριγενισμό, τον Ευαγριανισμό, όλη αυτή την παράδοση που κάνει το νου όργανο της γνώσης.
Αλλά είναι ένα πρόσωπο, το οποίο αγαπάται και αγαπά και δια της σχέσης αυτής της αγάπης γνωρίζει, ταυτίζει οντολογικά τον άλλον, κι επομένως ο Θεός αιώνια γνωρίζεται, υπάρχει μια αιώνια γνώση του Θεού.
Δεν περιμένουμε να δημιουργηθεί ο κόσμος για να γίνει γνωστός ο Θεός. Είναι γνωστός ο Θεός δια του Υιού Του εν τω Υιώ Του και δια της αγάπης που υπάρχει μεταξύ αυτών των δύο.
Μπορούμε να δούμε τι γνωσιολογικές συνέπειες έχει όλη αυτή η υπόθεση, όταν την αναλύσουμε περισσότερο, διότι, θα πρέπει να φύγουμε λίγο από τα πατερικά δεδομένα, να κοιτάξουμε να την ερμηνεύσουμε.
Εν πάση περιπτώσει τα δεδομένα τα πατερικά είναι αυτά. Όταν φθάσουμε στον ΙΔ΄ αιώνα φυσικά, που γίνεται όλη αυτή η συζήτηση με τον Άγ. Γρηγόριο τον Παλαμά, έχουμε πλέον την ευχέρεια να χρησιμοποιήσουμε τον νου εκ νέου στην γνωσιολογία, διότι πλέον υπάρχει η παράδοση του Μαξίμου και δεν κινδυνεύουμε να πέσουμε πάλι στον Ωριγενισμό.
Όπως δεν πέφτει και ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στον Ωριγενισμό, ακριβώς διότι ακολούθησε την παράδοση του Μαξίμου.
Οπότε ο νους δεν είναι πλέον αυτό το διανοητικό όργανο που ήταν για τον Ωριγένη και για τον Ευάγριο, αλλά είναι συνδυασμένος με την καρδιά και μπορεί να γίνει, ένα όργανο ενιαίο.
Δηλαδή, με άλλα λόγια η καρδιά ουσιαστικά αποκτά νοητικές ικανότητες, γνωρίζει η καρδιά αλλά και ο νους αγαπά για να γνωρίσει. Δεν γνωρίζει ο νους.
Αυτή η συνάντηση καρδιάς και νου, σε μια πιο τεχνική γλώσσα η κάθοδος του νου στην καρδιά, είναι μια Γνωσιολογία, η οποία μας φέρνει μακριά πλέον από τον Ωριγενισμό.
Ποτέ όμως δεν πρέπει να ερμηνευθεί χωρίς τα στοιχεία που εισήγαγε ο Μάξιμος και τα οποία ανέφερα προηγουμένως. Ότι δηλ. ο κατ’ εξοχήν λόγος, ο νους, η αγάπη του Θεού του Ιδίου, με τον οποίο γνωρίζεται ο Θεός αιώνια είναι ο Υιός και ότι εμείς δια του Υιού και εν τω Υιώ και μόνο και όχι με ασκήσεις του νου και της καρδιάς, σαν να πρόκειται για μια βουδιστική άσκηση, να νομίζουμε ότι γνωρίζουμε τον Θεό.
Δεν μπορείς να γνωρίσεις τον Θεό έξω από τον Χριστό.
Και τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ακριβώς ότι η μόνη πραγματική αποκάλυψη, η γνώση του Θεού, είναι αυτή που εδράζεται στην αγαπητική σχέση του Πατρός και του Υιού.
Ο Υιός είναι Λόγος του Θεού, Μονογενής Υιός με την έννοια ότι είναι ο μοναδικά αγαπώμενος από τον Θεό και ο αιώνια αγαπώμενος.
Κι Εκείνος σ’ αυτήν την αγαπητική σχέση αποκαλύπτει, γνωρίζει τον εαυτό Του στον άλλο.
Και εδώ τώρα γεννάται το ερώτημα της ερμηνείας όλων αυτών των πραγμάτων.
Πώς είναι δυνατόν μια αγαπητική σχέση να αποτελεί γνώση, αποκάλυψη της ταυτότητας, ταύτιση ενός όντος;
Στην αρχή εξετάσαμε τον τρόπο, με τον οποίο γνωρίζουμε τα αντικείμενα.
Είπαμε, ότι αυτό δεν μπορεί να εφαρμοσθεί στην γνώση του Θεού, διότι η γνώση των αντικειμένων αυτών προϋποθέτει, ορισμένες συνθήκες, οι οποίες αμέσως καταργούν την έννοια του Θεού.
Κι είπαμε πάλι, ότι υπάρχει άλλος τρόπος συνδεδεμένος με την εμπειρία μας πάντα. (Διότι αν δεν υπάρχει σύνδεση με την εμπειρία μας, δεν μπορούμε να κάνουμε ερμηνεία. Είναι εύκολο να σταματήσουμε στο τι είπαν οι Πατέρες. Αν επιχειρήσουμε όμως να κάνουμε μία ερμηνεία αυτών, χρειαζόμαστε ένα κρίκο με την εμπειρία δεν γίνεται αλλιώς. Γνώση χωρίς κάποια σύνδεση με την εμπειρία δεν μπορεί να υπάρξει).
Και ποια λοιπόν είναι η εμπειρία της γνώσης η οποία μπορούσε να εφαρμοστεί και στην περίπτωση του Θεού, χωρίς να έχουμε τα προβλήματα, τα οποία είδαμε στην αρχή εν σχέσει με τα αντικείμενα;
Είναι ακριβώς αυτή που ονομάσαμε «προσωπική σχέση».
Ένα άλλο στοιχείο βασικό είναι το στοιχείο της αγάπης. Εδώ πάλι δεν πρόκειται για συναίσθημα. Πρέπει μερικές λέξεις διαρκώς να τις επεξηγούμε.
Ούτε πρόκειται για μια σχέση η οποία προέρχεται από αναγκαστικότητα, χωρίς ελευθερία. Κι ας προσέξουμε, διότι είναι τόσο βαθύ αυτό, ώστε μας ξεφεύγει.
Αναγκαστικότητα περιέχουν όλες οι σχέσεις οι οποίες υπαγορεύονται από νόμους, όπως είναι και οι βιολογικοί νόμοι.
Ή οι αισθητικοί νόμοι για τον Πλάτωνα, κυρίως για τους αρχαίους Έλληνες, ο έρως ήταν βασικό πράγμα.
Τα αναλύει πολύ ωραία αυτά ο Συκουτρής***, καλό θα είναι να το διαβάσει κανείς οπωσδήποτε όταν θα έχει καιρό στο Συμπόσιο, την Εισαγωγή του.****
Κάνει διάκριση μεταξύ αγάπης Χριστιανικής και έρωτος Πλατωνικού. Και αποδεικνύει ότι στον Παλατωνικό έρωτα, η έλξη του καλού, που σημαίνει του ωραίου, είναι ακαταμάχητη. Δεν μπορείς το καλό να μην το αγαπάς, να μην σε έλκει το καλό.
Επομένως έχουμε μία αισθητική αναγκαιότητα, που επικρατούσε στον αρχαίο Ελληνισμό. Επίσης μπορεί να έχεις μίαν ηθική αναγκαιότητα. Έναν καλό άνθρωπο δεν μπορεί παρά να τον αγαπάς. Ή μία βιολογική αναγκαιότητα.
Όπου υπάρχει αναγκαιότητα δεν πρόκειται για αυτό που λέμε εδώ «αγάπη». Και πώς θα αποδειχθεί ότι δεν υπάρχει αναγκαιότητα ή ότι υπάρχει; Πώς θα αποδειχθεί ότι δεν έχω σε μία περίπτωση αυτή την αναγκαιότητα; Όταν είναι δυνατόν να αντιστρέψεις τους όρους, και εδώ είναι που το Ευαγγέλιο ακριβώς έφερε την μεγάλη επανάσταση.
Και λέγει σε μια υποσημείωσή του ο Συκουτρής, η μεγάλη επανάσταση είναι αυτή: Εάν ο Σατανάς ρωτούσε τον Θεό: "γιατί αγαπάς τους ανθρώπους, πες μου ένα λόγο, αφού οι άνθρωποι είναι έτσι κι έτσι… βλέπεις τα χάλια τους", θα τον έφερνε λέει σε δύσκολη θέση.
Πού να βρεις λόγο να αιτιολογήσεις μια τέτοια αγάπη; Πού να βρεις λόγο να αιτιολογήσεις την αγάπη προς τον αμαρτωλό, που τα πάντα μα τα πάντα δείχνουν ότι αξίζει για περιφρόνηση κι όχι για αγάπη.
Ακριβώς τότε αποδεικνύεις ότι αγαπάς ελεύθερα. Και δεν αγαπάς διότι πρέπει ν’ αγαπήσεις, αγαπάς διότι ελεύθερα θέλεις ν’ αγαπήσεις.
Λοιπόν όλα αυτά τα λέω για να πω, ότι όταν μιλάμε για γνώση που περιέχει την αγάπη, πρέπει να περιέχει και την ελευθερία.
Κι επομένως μιλάμε για μίαν αγάπη, η οποία δεν προέρχεται από τέτοιου είδους αναγκαιότητες, οποιασδήποτε μορφής και της πιο λεπτής και της πιο πνευματικής, όπως θα λέγαμε ή ηθικής.
Ο Θεός αγαπά ακριβώς κατ’ αυτό τον τρόπο, και αυτό είναι που αποκαλύπτει ο Χριστός.
Αποκαλύπτει μιαν Αγάπη του Θεού ελεύθερη σε τέτοιο σημείο που δεν δεσμεύεται από την αμαρτωλότητα του ανθρώπου.
Εάν βγάλετε από το Ευαγγέλιο την αγάπη προς τον αμαρτωλό, πέφτει ολόκληρη η ελευθερία της αγάπης του Θεού, διότι το ν’ αγαπάς τον δίκαιο και τον καλό είναι σχεδόν αναπόφευκτο. Το ν’ αγαπάς όμως τον αμαρτωλό και να πεθαίνεις για τον αμαρτωλό, όπως κάνει ο Χριστός, αυτό είναι πια τρέλα, ανοησία, ελευθερία όμως.
Το τρίτο στοιχείο που έχει η αγάπη, για την οποία μιλάμε ως γνωστικό μέσο, είναι ότι μόνο μέσω ενός πλέγματος σχέσεων μπορείς να γνωρίσεις τον Θεό.
Εάν δεν υπάρχει αγαπητική σχέση, εάν δεν υπάρχει αγάπη δεν μπορεί να γνωρίζει κανείς τον Θεό.
Και εδώ φθάνουμε τώρα σε ένα σημείο θα έλεγα οφθαλμοφανέστατο στην Καινή Διαθήκη: Θα μπορούσαμε να δούμε μερικά εδάφια που λένε αυτό το περίεργο, αν και τόσο απλό, ότι εάν δεν αγαπά κανείς, δεν γνωρίζει τον Θεό.
Ο Απόστολος Παύλος στην Α΄προς Κορινθίους, η οποία ασχολείται με το θέμα της γνώσης και είναι ακριβώς εκπεφρασμένη αυτή η θεματολογία του, καταλήγει, καυχώνται πολλοί ότι έχουν γνώση!
Και βέβαια πρέπει να δούμε τώρα τι θα πει να έχεις γνώση.
Λέει ο Απόστολος Παύλος στο κεφ. 8/η΄: "η γνώσις φυσιοί η δε αγάπη οικοδομεί".
Και λέει εκεί την φράση: "ει δε τις δοκεί ειδέναι τι ουδέπω ουδέν έγνωκε καθώς δει γνώναι. Ει δε τις αγαπά τον Θεόν ούτος έγνωσται υπ’ αυτού" (Α΄ Κορ. 8/η΄ 2 – 4).
Προσέξτε αυτό το εδάφιο, το οποίο είναι καθαρά γνωσιολογία. "Ει δε τις δοκεί ειδέναι… ουδέν έγνωκε". Πλήρης απουσία γνώσης.
Μετά φθάνει στο σημείο: "Ει δε τις αγαπά τον Θεόν, ούτος έγνωσται υπ’ αυτού". Και στην κριτική έκδοση θα βλέπατε ότι πολλά χειρόγραφα παραλείπουν την λέξη "τον Θεόν" και είναι ίσως και τα αρχαιότερα.
Οπότε φαίνεται μετά καθαρά "ει τις αγαπά, ούτος έγνωσται υπό του Θεού". Δηλαδή η αγάπη είναι προϋπόθεση.
Το δε "έγνωσται υπό του Θεού" σημαίνει ότι βασικά, (όπως το λέει αλλού ο Παύλος στην προς Γαλάτας, "γνώντες δε Θεόν" αμέσως όμως διορθώνει τον εαυτόν του και λέγει "μάλλον δε γνωσθέντες υπό Θεού").
Ότι δεν μπορείς να γνωρίσεις τον Θεό, εάν δεν γνωσθείς από τον Θεό, διότι δεν έχουμε την ελευθερία, δεν μπορούμε ως κτίσματα να έχουμε την ελευθερία της γνώσης που έχει ο άκτιστος Θεός.
Λοιπόν ο Θεός πρώτος μας γνωρίζει, μας αποκαλύπτει τον εαυτόν Του αλλά αυτό δεν μπορεί να γίνει, εάν δεν υπάρχει ως προϋπόθεση η αγάπη.
Εάν ο άνθρωπος δεν μπορεί να αγαπήσει, δεν μπορεί να γνωρίσει τον Θεό.
Και όταν πάμε στην Α΄ Ιωάννου, εκεί πλέον είναι σαφές. Λέει εκεί: "ο μη αγαπών, ουκ έγνω τον Θεόν, ότι ο Θεός αγάπη εσίν". (Α΄ Ιωάννου 4/δ΄ 8).
Το "ο δε μη αγαπών" έχει μια ειδική σημασία στο κεφάλαιο εκείνο, στην επιστολή αυτή. Σημαίνει τις σχέσεις της κοινότητος, της εκκλησίας. Πρέπει να υπάρχει, να ανήκει κανείς στο πλέγμα αυτών των σχέσεων μέσα στην Εκκλησία.
Θα δούμε τι σημασία έχει πλέον η Εκκλησιολογία για την γνωσιολογία.
Πάντως στην Ιωάννη εκεί επιστολή, είναι σαφές αλλά υπάρχει και κάτι άλλο που επίσης θα πρέπει να το προσέξει κανείς.
Ευθύς αμέσως που λέει όλα αυτά, τα υπόλοιπα επεξηγούν το τι σημαίνει ότι ο Θεός είναι αγάπη, πράγμα που το έχουμε πολλές φορές παρεξηγήσει. "Εν τούτω εφανερώθη η αγάπη του Θεού". "ότι ο Θεός αγάπη εστί" διότι "τον Υιόν αυτού τον Μονογενή απέσταλκε".
Η αγάπη του Θεού δεν είναι ένα συναίσθημα του Θεού, ούτε είναι απόρροια της φύσης του Θεού, όπως λέμε μερικές φορές ότι "κατά φύσιν αγαπά ο Θεός".
Κι οι Πατέρες ήταν πάρα πολύ προσεκτικοί και τα ανήρεσαν αυτά, διότι και οι αρχαίοι Έλληνες και ο Πλάτων έλεγε ότι ο Θεός είναι και αγάπη και εκχυλίζει αγάπη από την φύση Του.
Και το αρνείται ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, το κτυπάει αυτό, διότι δημιουργήθηκαν προβλήματα με τον Ευνόμιο.
Κτυπάει ακριβώς αυτήν την ιδέα του Πλάτωνος. Ονομάζει τον "Έλληνα φιλόσοφο" όπως λέει και τονίζει ότι για μας δεν είναι "έκχυσις κρατήρος" η αγάπη του Θεού.
Δεν βγαίνει από την φύση Του.
Η αγάπη του Θεού συνίσταται στο ότι είναι Πατήρ και έχει έναν Υιό. Και αυτόν τον Υιό "έδωκε ημίν".
Η αγάπη του Πατρός είναι ο Υιός, δηλαδή ένα πρόσωπο, μια σχέση προσωπική, η οποία και προσφέρεται πλέον και σε μας ως τρόπος γνώσης του Θεού.
Λοιπόν, το συμπέρασμα είναι ότι η γνώση προέρχεται μόνο από μια αγαπητική σχέση, την οποία ο Θεός ο ίδιος ξεκινάει και προσφέρει, διότι εμείς δεν μπορούμε ν’ αρχίσουμε αυτή την σχέση, εν ελευθερία.
Και εδώ είναι ένα τεράστιο φιλοσοφικό πρόβλημα, γιατί εμείς ως δημιουργήματα δεν μπορούμε να γνωρίζουμε ελεύθερα τίποτα, διότι όλα μας είναι δεδομένα.
Αυτό θα πει να είσαι δημιούργημα, να είσαι κτιστό, να μην είσαι άκτιστο.
Στην πραγματικότητα και η ίδια η ύπαρξή σου είναι δεδομένη. Επομένως έχεις μια αναγκαστικότητα στη γνώση.
Δεν μπορείς να γνωρίσεις εν απολύτω ελευθερία.
Ο Θεός λοιπόν ο Οποίος είναι ο μόνος ελεύθερος απόλυτα, είναι και ο μόνος που μπορεί ν’ αγαπά ελεύθερα, γι’ αυτό, αυτός προσφέρει πρώτος τη γνώση του εαυτού Του.
Μας γνωρίζει εν τω Υιώ Του, ως υιούς Του. Αυτό θα πει το "μάλλον δε και γνωσθέντες υπ’ αυτού", που λέει ο Παύλος. Και δι’ αυτού του τρόπου εμείς Τον γνωρίζουμε πλέον ως Πατέρα.
Τελικό συμπέρασμα: Γνώση του Θεού σημαίνει την ένταξή μας στην αγαπητική σχέση Πατρός και Υιού εν ελευθερία, εν τη ελευθερία μας.
Η σχέση αυτή είναι ελεύθερη και δεν είναι υποχρεωτική διότι ο Θεός δεν είναι υποχρεωμένος να μας αγαπά. Το κάνει εν ελευθερία.
Ούτε κι εμείς είμαστε υποχρεωμένοι να Τον αγαπάμε. Και εμείς εν ελευθερία θα μπούμε σ’ αυτή την σχέση.
Η ένταξη λοιπόν μέσα σε μια τέτοια αγαπητική σχέση, εμπεριέχει την δυνατότητα εδώ και τώρα του οντολογικού ταυτισμού του Θεού, ως υπάρχοντος "εν προσώπω Ιησού Χριστού", διότι από την σχέση αυτή ο Θεός υπάρχει για μας μέχρι τέτοιου οντολογικού σημείου, ώστε εάν εκλείψει, εκλείπει και η ίδια μας η υπόσταση.
Αυτό σημαίνει στην πραγματικότητα, ότι εάν δεν ενταχθούμε στην αγαπητική σχέση, η οποία υπάρχει μεταξύ του Πατρός και του Υιού, δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τον Θεό.
Θα Τον γνωρίζουμε κατά χίλιους τρόπους φιλοσοφικούς, παγανιστικούς, μυστικούς, αλλά όχι ως Πατέρα, που σημαίνει Πατέρα του συγκεκριμένου Υιού, ενός προσώπου, και στην συνέχεια ως Πατέρα μας, λόγω του ταυτισμού μας με το πρόσωπο του Υιού ως πατέρα και δικού μας.
Το δεύτερο στοιχείο είναι ότι η αγάπη πρέπει να δημιουργεί το πλέγμα των σχέσεων αυτών, μέσα στο οποίο όλοι όσοι γνωρίζουν τον Θεό ως Πατέρα κατ’ αυτόν τον τρόπο εν Χριστώ, βρίσκονται σε αλληλοεξάρτηση υπαρξιακή μεταξύ τους.
Επομένως πρέπει να ανήκεις στην κοινότητα, στο σώμα αυτό που δημιουργεί αυτή η σχέση.
Δεν μπορείς να γνωρίζεις το Θεό έξω απ’ αυτό το σώμα, αυτών που Τον γνωρίζουν με τον τρόπο που τον γνωρίζει ο Υιός.
Κι αυτό σημαίνει ότι μόνο εν τη Εκκλησία γνωρίζεται ο Θεός πλήρως. Έτσι, μ’ αυτόν τον τρόπο. Αλλιώς γνωρίζεται ως άλλο τι, όχι ως ο Πατήρ.
Αλλά ο Θεός είναι ο Πατήρ. Έτσι αποκαλύπτεται. Έτσι θέλει να αποκαλύπτεται.
Δεν ξέρω τι άλλο είναι. Μπορεί να είναι και πολλά άλλα πράγματα, αλλά επειδή όπως ανέφερα στην αρχη, η γνώση προϋποθέτει ελεύθερη αποκάλυψη.
Αυτός ο τρόπος ελεύθερα μας αποκαλύπτει τον Θεό ως Πατέρα.
Όλα αυτά, για να γίνουν, χρειάζεται μια κάθαρση. Δεν μπορείς να φθάσεις στο σημείο αυτό να γνωρίσεις τον Θεό, να τον γνωρίσεις μ’ αυτό τον τρόπο, χωρίς να ξεκαθαρίσεις τις σχέσεις σου γενικά, διότι όλες οι σχέσεις παρεμβάλλονται στην γνώση.
Για να γνωρίσω ακόμη κι αυτό το τραπέζι, παρεμβάλλονται οι σχέσεις που έχω με όλον τον φυσικό χώρο, με τα χρώματα, με τα σχήματα, με τα πάντα.
Δεν γνωρίζουμε ποτέ αντικείμενα χωρίς αυτήν την ευρύτερη εμπειρική σχέση.
Λοιπόν το ίδιο ισχύει και για την γνώση του Θεού.
Ολόκληρη η ύπαρξή μας με όλες τις εμπειρικές μας σχέσεις, είναι μπλεγμένη στην γνώση του Θεού.
Γνωρίζω τον Θεό με όλες τις σχέσεις μου, με τα πράγματα, με την φύση, με τις αισθήσεις μου, με τα αντικείμενα.
Δεν είναι μια γνώση αυτή που περνάει μόνο από το μυαλό μου, ούτε μόνο από την καρδιά σαν συναισθηματικό κέντρο, αλλά είναι μια τέτοια ευρύτερη υπαρξιακή γνώση, που εμπεριέχει όλη μου την ταυτότητα.
Η δε ταυτότητά μου σχετίζεται με όλες τις σχέσεις που έχω με τα πράγματα, με τα πρόσωπα, με τα αντικείμενα, με τους πάντες. Ιδίως με τις προσωπικές σχέσεις, διότι αυτές επηρεάζουν την ταυτότητά μου.
Όλα αυτά λοιπόν πρέπει να περάσουν από ένα φιλτράρισμα, από ένα ξεκαθάρισμα.
Να δούμε κατά πόσον αυτά μπορούν να ενταχθούν σ’ αυτήν την σχέση με τον Θεό που μας Τον αποκαλύπτει, Τον γνωρίζει σε μας κατ’ αυτό τον τρόπο ο Υιός Του.
Εκεί θα δούμε ότι τα πράγματα δεν είναι εύκολα και χρειάζονται πραγματικά κάθαρση. Θα έλεγα ότι η ασκητική προσπάθεια είναι ακριβώς αυτή.
Αυτό που λένε κάθαρση από τα πάθη εννοείται ακριβώς ως το ξεκαθάρισμα των υπαρξιακών μας σχέσεων με κάθε τι που είναι εμπεπλεγμένο στην ταυτότητά μας την προσωπική.
Και αυτό το ξεκαθάρισμα είναι απαραίτητη προϋπόθεση.
Στο σημείο αυτό αποκτούν μεγίστη σημασία τα λόγια του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου: "ου παντός… το περί Θεού φιλοσοφείν", αλλά "των εξητασμένων και διαβεβηκότων εν θεωρία, και προ τούτων και ψυχήν και σώμα κεκαθαρμένων ή καθαιρομένων".
Αλλά δεν πρέπει να διαβάζουμε τους Πατέρες απομονώνοντας τα εδάφια.
Ο ίδιος ο Άγιος Γρηγόριος σε κάποιον άλλο λόγο του τονίζει, ότι δηλαδή η γνώση του Θεού έχει μεν ως προϋπόθεση την κάθαρση, ταυτίζεται όμως τελικά με την αγάπη.
Γράφει: "Θεός μεν εστι φως το ακρότατον… όσον αν καθαιρώμεθα, φανταζόμενον. Και όσον αν φαντασθώμεν, αγαπώμενον. Και όσον αν αγαπήσωμεν… νοούμενον".
Έτσι η κάθαρση δεν είναι ο σκοπός. Αυτή καθ’ εαυτήν η άσκηση δεν αποκαλύπτει τον Θεό. Ούτε γνωρίζουμε τον Θεό αυτομάτως δια της κάθαρσης των παθών.
Ο Θεός γνωρίζεται εν τη κοινωνία του σώματος του Υιού Του.
Με το να εμπλακούμε στις σχέσεις που δημιουργεί αυτό το σώμα. Τότε ο Θέος αποκαλύπτεται και τότε οι σχέσεις μας με τον Θεό είναι σχέσεις Πατρός και Υιού.
Κι έτσι δίνουμε νόημα σ’ αυτό που λέμε, δυστυχώς μόνο με τα λόγια πολλές φορές όταν ρωτούν, τι διαφέρει ένας ασκητής Χριστιανός από ένα γκουρού; Ακούμε την απάντηση: "μα εμείς κάνουμε την άσκηση εν Χριστώ".
Τι θα πει "εν Χριστώ"; Δηλαδή μια λέξη λέμε, ένα όνομα, και τελείωσε το θέμα; Όλη η άλλη ιστορία είναι βουδιστική κι από εκεί και πέρα μπαίνει ένα όνομα, ο Χριστός, και τελείωσε η ιστορία.
Τι υπαρξιακό αντίκρυσμα έχει ο Χριστός που εισάγουμε σαν ειδοποιό διαφορά; Εάν δεν βάλουμε αυτά τα στοιχεία του σώματος του Χριστού, των σχέσεων που δημιουργεί ο Χριστός εν τη κοινωνία του σώματός του, της Εκκλησίας δηλαδή, δεν μπορούμε να βρούμε την ειδοποιό διαφορά, με όλα αυτά.
Ένας βουδιστής γνωρίζει τον Θεό καθαιρόμενος από τα πάθη με τον ίδιο τρόπο εν τοιαύτη περιπτώσει.
Δεν είναι λοιπόν η άσκηση ο τελικός σκοπός. Η γνώση του Θεού δεν προέρχεται, δεν εξαρτάται, δεν πραγματοποιείται αυτομάτως με την κάθαρση των παθών.
Χρειάζεται το θετικό στοιχείο της ένταξης στο σώμα μέσα στο οποίο ο Χριστός αποκαλύπτεται σαν κοινωνία πολλών προσώπων, τα οποία με την αγάπη που τα συνδέει βλέπουν τον Θεό παρόντα εν Χριστώ.
Χρειάζεται το θετικό στοιχείο της ένταξης στο σώμα μέσα στο οποίο ο Χριστός αποκαλύπτεται σαν κοινωνία πολλών προσώπων, τα οποία με την αγάπη που τα συνδέει βλέπουν τον Θεό παρόντα εν Χριστώ.
Εν τη Εκκλησία και κυρίως εν τη Ευχαριστία ερμηνεύονται τα δόγματα. Και εκεί και μόνον ο Θεός γνωρίζεται κατά τον πληρέστερο τρόπο που έχουμε.
Όλες οι άλλες είναι προϋποθέσεις και δεν αρνούμαι την σημασία τους και την σπουδαιότητά τους. Αλλά επειδή κινδυνεύουμε να τις κάνουμε αυτοσκοπούς, είμαι υποχρεωμένος να τονίσω ότι δεν είναι αυτοσκοποί.
Η γνώση του Θεού λοιπόν προϋποθέτει, την ελεύθερη εμπλοκή μας στις αγαπητικές σχέσεις που δημιουργεί ο ίδιος ο Θεός με μας εν Χριστώ.
Αν ο Θεός αγαπά τον αδελφό μου εν Χριστώ και εγώ μισώ τον αδελφό μου δεν μπορώ να γνωρίσω τον Θεό.
Πρέπει την ίδια αγάπη που ο Θεός έχει με τον αδελφό μου, να την έχω και εγώ με τον αδελφό μου.
Η γνώση του Θεού περνάει απ’ αυτήν την τεθλασμένη οδό, που δεν είναι η κάθετη απλώς μεταξύ της καρδιάς μου και του Θεού, αλλά έχει και την οριζόντια διάσταση.
Γι’ αυτό "ο μη αγαπών, ουκ έγνω τον Θεό, ότι ο Θεός αγάπη εστί".
Πριν κλειστεί εδώ το θέμα της Γνωσιολογίας πρέπει με βάση όσα ήδη αναφέραμε αμε να ξεκαθαρίσουμε το θέμα του αποφατισμού που θίξαμε πιο πάνω.
Με αφορμή τα όσα έγραψε ο LOSSKY στη "Μυστική Θεολογία" του χρησιμοποιώντας κυρίως τους Καππαδόκες Πατέρες και τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, υπερτονίσθηκε τα τελευταία χρόνια η άποψη της αγνωσίας του Θεού.
Πράγματι για να αντικρούσουν τους Ευνομιανούς οι Καππαδόκες Πατέρες, υπερτόνισαν την ιδέα ότι ο Θεός δεν γνωρίζεται, όσο και αν τον πληρίασει κανείς. "Καν υπέρ εκείνον (τον Παύλον) γένη… και εγγυτέρω Θεού πλέον απέχει Θεού και της τελείας καταλήψεως ή όσον ημών υπεραίρει του συνθέτου και ταπεινού και κάτω βρίθοντος κράματος" (Γρηγόριος ο Θεολόγος).
Αλλά δεν πρέπει να λησμονούνται τα εξής βασικά σημεία:
Α. Η «αγνωσία» του Θεού περιγράφεται από τους Πατέρες ως ακαταληψία ή το ακατάληπτον του Θεού. Δεν πρόκειται συνεπώς για άρνηση κάθε είδους γνώσης του Θεού (τότε οι λόγοι του Κυρίου "ίνα γινώσκωσί σε τον μόνον αληθινόν Θεόν" κλπ δεν θα είχαν νόημα), αλλά περί μιας συγκεκριμένης μορφής γνώσης, της κατάληψης, η οποία και είναι αδύνατος.
Αυτό το είδος της γνώσης - το οποίον επέτρεπαν οι Ευνομιανοί - είναι αυτό που αναλύσαμε πιο πάνω ως "γνώση πραγμάτων", και είδαμε πώς και γιατί δεν μπορεί να εφαρμοστεί στην περίπτωση της γνώσης του Θεού.
Β. Αυτό που αρνούνται οι Πατέρες είναι η γνώση της φύσης ή της ουσίας του Θεού, το να γνωρίσει κανείς "την πρώτην τε και ακήρατον φύσιν, και εαυτή, λέγω δη τη Τριάδι γινωσκομένην" (Γρηγόριος ο Θεολόγος).
Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι αρνούνται οι Πατέρες το να γίνει λόγος περί Θεού ως Τριάδος.
Οι Ευνομιανοί με το να ταυτίζουν την ουσία ή φύση του Θεού με τον Πατέρα δημιουργούσαν την σύγχυση ότι, αφού μπορούμε να γνωρίσουμε τον Θεό ως Πατέρα, άρα μπορούμε να γνωρίσουμε την φύση του Θεού (αφού θεία ουσία και Πατήρ συμπίπτουν πλήρως εννοιολογικά).
Η διάκριση όμως μεταξύ ουσίας και Πατρός, στην οποία επέμειναν οι Καππαδόκες Πατέρες απέκλειε την σύγχυση αυτή. Έτσι το να λέμε ότι δεν γνωρίζουμε το Θεό ως ουσία δεν συνεπάγεται αυτομάτως και ότι δεν Τον γνωρίζουμε ως Πατέρα (ή ως Τριάδα προσώπων).
Και αντίστροφα, το να λέμε ότι γνωρίζουμε τον Θεό ως Πατέρα, δεν σημαίνει αυτομάτως ότι Τον γνωρίζουμε ως ουσία ή φύση.
Όλα αυτά δείχνουν ότι η ανάλυση που έγινε εδώ είναι σύμφωνη με την πατερική γνωσιολογία: ο Θεός γνωρίζεται μόνον "εν προσώπω" και ως πρόσωπα, και όχι ως φύση ή ουσία.
Η Πατερική γραμματεία δεν μας παρέχει βέβαια ανάλυση υπαρξιακή, του τι σημαίνει να γνωρίζεις "εν προσώπω" ή ως πρόσωπα.
Μας παρέχει όμως την βασική αρχή ότι υπάρχει ριζική διάκριση ως προς τη γνωσιολογία μεταξύ φύσης και προσώπου, αφού την μεν φύση του Θεού δεν μπορείς με κανένα τρόπο να την γνωρίσεις, ενώ την προσωπική ύπαρξή Του μπορείς.
Συνεπώς ο αποφατισμός ως προς την φύση του Θεού δεν πρέπει να γενικεύεται σε αποφατισμό και αγνωσία ως προς την προσωπική Του ύπαρξη.
Πέρα από την γενική αυτή αρχή της διάκρισης μεταξύ της ουσίας του Θεού που είναι παντελώς ασύλληπτος και της προσωπικής – τριαδικής υπάρξεώς Του, που μας γνωρίζεται δια του Υιού εν Πνεύματι, οι Πατέρες δεν προσφέρεουν, όπως είπαμε, ανάλυση του τι σημαίνει να γνωρίζεις τον Θεόν "εν προσώπω Ιησού Χριστού" και ως Τριάδα προσώπων.
Η ανάλυση αυτή δεν χρειάστηκε να γίνει στην εποχή των Πατέρων, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν πρέπει να γίνει ποτέ εις τον αιώνα.
Αντίθετα, χρέος της Δογματικής, είναι να προχωρεί σε ερμηνεία των δογμάτων, αρκεί να μην προδίδει ή διαστρέφει το πνεύμα των Πατέρων.
Αυτό έκαναν και όλοι οι μεγάλοι Πατέρες: ερμηνεύοντας τους προηγουμένους των, βάσει αναγκών της εποχής τους, προέβαιναν σε ανάλυση βασικών όρων.
Μια τέτοια ανάλυση που επέβαλαν ιστορικές ανάγκες σχετικά με το θέμα της Γνωσιολογίας, ήταν στην πατερική εποχή η διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό.
Η διάκριση αυτή που εμφανίζεται αμυδρά στον Μέγα Αθανάσιο και είναι σαφέστερη στους Καππαδόκες Πατέρες, αναπτύσσεται ως γνωστόν εκτενώς από τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά.
Με τον τρόπο αυτόν διατηρείται η Πατερική αρχή του ακαταλήπτου της ουσίας του Θεού και προσφέρεται ως γνωσιολογική βάση η ενέργεια ή ενέργειες του Θεού.
Έτσι και πάλι ο αποφατισμός περιορίζεται στην ουσία του Θεού. Τόσο τα πρόσωπα, όσο και οι ενέργειες του Θεού, άκτιστα και τα δύο, μας επιτρέπουν να γνωρίσουμε τον Θεό και να θεολογήσουμε.
Όμως στην περίπτωση αυτή, όπως είδαμε, η γνώση δεν μπορεί να νοηθεί ως κατάληψη.
Είναι ένα είδος γνώσης που χρειάζεται ανάλυση προκειμένου να ερμηνευθεί η θέση των Πατέρων. Αυτή την ανάλυση προσπαθήσαμε να κάνουμε.
***Ο Ιωάννης Συκουτρής (Σμύρνη, 1 Δεκεμβρίου 1901 — Κόρινθος, 21 Σεπτεμβρίου 1937) ήταν διακεκριμένος Έλληνας φιλόλογος.
Καταγόταν από την Χίο και φοίτησε στην Ευαγγελική Σχολή Σμύρνης, ενώ αργότερα δίδαξε στην Αθήνα, στο Πανεπιστήμιο Αθηνών.
Είναι ιδιαίτερα γνωστός για το εξαιρετικής ποιότητας έργο του, στο οποίο δεσπόζουν οι εκδόσεις και οι εισαγωγές στην Ποιητική του Αριστοτέλη και το Συμπόσιο του Πλάτωνα, αλλά και για την αυτοκτονία του σε νεαρή ηλικία.
**** Η έκδοση του "Συμποσίου" του Πλάτωνα από τον Ιωάννη Συκουτρή (1934) θεωρείται σταθμός στην ελληνική φιλολογία και ένα από τα κορυφαία έργα της νεοελληνικής γραμματείας.
Βασικά Χαρακτηριστικά της Έκδοσης
Περιλαμβάνει το αρχαίο κείμενο, την μετάφραση στην δημοτική και εκτενή εισαγωγή και σχόλια.
Η εισαγωγή του Συκουτρή αποτελεί από μόνη της μια αυτοτελή μελέτη για την ζωή του Πλάτωνα, την δομή του διαλόγου και την φιλοσοφία του έρωτα.
Χρησιμοποίησε μια ρέουσα, ζωντανή δημοτική που έφερε το πλατωνικό έργο πιο κοντά στο ευρύ κοινό.
Η έκδοση αυτή προκάλεσε θύελλα αντιδράσεων στην εποχή της:
Συντηρητικοί κύκλοι και η Εκκλησία τον κατηγόρησαν για αθεΐα και προσβολή των χρηστών ηθών, λόγω της ερμηνείας του για τον αρχαιοελληνικό έρωτα
Ο Συκουτρής δέχθηκε ανελέητες προσωπικές επιθέσεις και συκοφαντίες.
Η ψυχολογική πίεση από αυτόν τον πόλεμο θεωρείται ένας από τους βασικούς λόγους που τον οδήγησαν στην αυτοκτονία το 1937, σε ηλικία μόλις 36 ετών.
